As três idades da vida interior (2 Tomos)

Esta obra é o resumo de um curso de ascética e mística que demos há vinte anos na Faculdade de Teologia do Angelicum, em Roma. Nela retomamos, da maneira mais simples e mais elevada, o estudo dos mesmos temas que já tratamos em duas outras obras: Perfeição Cristã e Contemplação (1923) e O Amor de Deus e a Cruz de Jesus (1929). Como nos haviam solicitado, reunimos aqui as pesquisas anteriores em uma síntese, em que as diversas partes se equilibram e se esclarecem mutuamente. Seguindo o conselho que nos foi dado por diversos setores, eli­minamos desta exposição aquelas discussões sobre as quais já não é necessário voltar. Assim concebido, o livro está acessível a todas as almas interiores.
Se não lhe demos a forma de um manual, é porque não se trata de acumular conhecimentos, como se faz com excessiva frequência no esforço escolar, mas de formar o espírito, dar-lhe a firmeza de princípios e a flexibilidade exigida para a variedade de suas aplicações, a fim de que ele seja, a seguir, capaz de julgar os problemas que se apresentam. É assim que outrora se con­cebiam as humanidades, enquanto muitas vezes, hoje em dia, as inteligências são transformadas em manuais, repertórios ou, ainda, em coleções de opiniões e receitas, das quais não se busca conhecer as razões nem suas consequências profundas.
De resto, as questões de espiritualidade, pelo fato de serem as mais vitais e eventualmente as mais secretas, não entram facil­mente nos quadros de um manual, nos quais, falando claramente, corre-se grande risco de ser superficial, classificando as coisas de maneira material e substituindo por um mecanismo artificial o profundo dinamismo da vida da graça, das virtudes infusas e dos dons. Isto explica por que os grandes espirituais não expu­seram seu pensamento sob tal forma esquemática, que corre o risco de nos dar um esqueleto, ali onde buscamos pela vida.
Nestas questões, seguimos sobretudo três doutores da Igreja que delas trataram, cada um segundo seu ponto de vista: São Tomás, São João da Cruz e São Francisco de Sales. À luz dos prin­cípios teológicos de São Tomás, procuramos captar aquilo que existe de mais tradicional na doutrina mística do autor da Noite Escura e no Tratado do Amor de Deus de São Francisco de Sales.
Assim encontramos uma confirmação daquilo que cremos ser a verdade sobre a contemplação infusa dos mistérios da fé, que nos aparece cada vez mais na via normal da santidade, e moralmente necessária à plena perfeição da vida cristã. Em cer­tas almas adiantadas, essa contemplação infusa ainda não apa­rece como um estado habitual, mas de tempos em tempos, como um ato transitório que permanece, no intervalo, mais ou menos latente, ainda que ilumine toda a sua vida.
Entretanto, se essas almas são generosas, dóceis ao Espírito Santo, fiéis à oração, ao contínuo recolhimento interior, sua fé se torna cada vez mais contemplativa, penetrante e saborosa, e lhes dirige a ação, tornando-a sempre mais fecunda. Neste sen­tido, nós aqui sustentamos e explicamos o que nos parece ser o ensino tradicional e cada vez mais admitido hoje em dia: prelú­dio normal da visão do céu, a contemplação infusa dos misté­rios da fé é, pela docilidade ao Espírito Santo, pela oração e pela cruz, acessível a todas as almas interiores fervorosas.
Cremos também que, segundo a doutrina dos maiores auto­res espirituais, notadamente São João da Cruz, existe um grau de perfeição que não se obtém sem as purificações passivas pro­priamente ditas, que são um estado místico. Isto nos parece cla­ramente indicado por toda a doutrina de São João da Cruz sobre as purificações passivas, e em particular por dois textos capitais da Noite Escura, l. I, cap. VIII: “A purificação passiva dos sentidos é comum, e se produz em grande número dos iniciantes”; e ibi­dem, l. I, cap. XIV: “Os adiantados ou avançados se encontram na via iluminativa ou de contemplação infusa, na qual Deus nos alimenta e fortalece sem discurso nem ajuda ativa de sua parte”.
Aliás, jamais dissemos, como nos foi atribuído, que “o estado de contemplação infusa propriamente dito seja a única via nor­mal para chegar à perfeição da caridade”. De fato, esta contem­plação infusa só começa geralmente com a purificação passiva dos sentidos ou, segundo São João da Cruz, no início da plena via iluminativa, tal como ele a descreve. Assim, muitas almas estão na via normal da santidade antes de terem recebido a contem­plação infusa propriamente dita; mas esta, dizemos nós, está na via normal da santidade, no ponto mais alto desta via.
Sem estar plenamente de acordo conosco, um teólogo con­temporâneo, professor de teologia ascética e mística na Univer­sidade Gregoriana, escrevia a respeito de nosso livro Perfeição Cristã e Contemplação e do livro do Pe. Joret, O.P., La contempla­tion mystique d’après saint Thomas d’Aquin: “Que esta doutrina seja notavelmente sustentada e esplendidamente acolhida; que ela traga à luz as riquezas espirituais da teologia dominicana na forma definitiva que lhe deram, nos séculos XVI e XVII, os gran­des intérpretes de São Tomás que foram Caetano, Bañez e João de São Tomás; que a síntese assim apresentada reúna em uma forte e harmoniosa unidade uma considerável massa de ensina­mentos e de experiências da tradição espiritual católica, e que permita dar o máximo valor às mais belas páginas de nossos gran­des contemplativos, ninguém poderia contestá-lo seriamente”[1].
O autor dessas linhas acrescenta, sem dúvida, que nem tudo nesta síntese tem igual valor, nem se impõe com a mesma auto­ridade. Ele está seguro de que as verdades de fé e as conclusões teológicas comumente recebidas, que representam o que existe de mais certo na aquisição da ciência teológica, aquilo que afir­mamos sobre a autoridade de um São Tomás e de seus melho­res comentadores, não se impõe à nossa adesão ao mesmo título que os princípios que são o seu fundamento. No entanto, é difí­cil subtrair desta síntese um único elemento sem lhe compro­meter a solidez e a harmonia.
Um notável acordo já não foi realizado pelo fato de que as críticas mais atentas reconhecem a admirável estrutura de uma doutrina e consideram esplêndida a sua chegada?
O Congresso Carmelita de Madri, em 1923, cujas conclu­sões foram publicadas na revista El Monte Carmelo, de Burgos, em maio de 1923, reconhecia a veracidade destes dois pontos importantes a respeito da contemplação infusa (Tema V): “O estado de contemplação se caracteriza pela crescente predomi­nância dos dons do Espírito Santo e pelo modo sobre-humano com o qual se exercem todas as boas ações. – Como as virtudes encontram sua perfeição última nos dons, e como estes encon­tram sua atualização perfeita na contemplação, daí resulta que a contemplação é o ‘caminho’ ordinário da santidade e da vir­tude habitualmente heroica”.
Em seu Compêndio de Teologia Acética e Mística (1928). M. Tanquerey, Sulpiciano, junta-se também a este ensinamento, na medida em que ele escreve (nº 1564): “A contemplação infusa, quando a consideramos independentemente dos fenômenos mís­ticos extraordinários que às vezes a acompanham, não é alguma coisa de miraculoso, de anormal, mas resulta de duas causas: da cultura de nosso organismo sobrenatural, sobretudo dos dons do Espírito Santo, e de uma graça operante que em si mesma nada tem de miraculoso... Esta parece realmente ser a doutrina tradicional, tal qual a encontramos nos autores místicos, desde Clemente de Alexandria até São Francisco de Sales”. – “Quase todos estes autores tratam da contemplação como o coroamento normal da vida cristã.” (Ibidem, nº 1566)
No mesmo sentido, podemos citar aquilo que diz Santo Iná­cio de Loyola em uma carta bem conhecida a São Francisco de Borja (Roma, 1548): “Sem esses dons (impressões e iluminações divinas), todos os nossos pensamentos, palavras e obras são imperfeitos, frios e confusos; devemos desejar esses dons, a fim de que por eles se tornem justos, ardentes e claros, para o maior serviço de Deus”. Em 1924, o Pe. Louis Peeters, S.J., em interes­sante estudo: Vers l’union divine par les exercices de saint Ignace, cap. VIII (Museum Lessianum, Bruges), escrevia: “Que pensa o autor dos Exercícios sobre a vocação universal ao estado místico? – É impossível admitir que ele a considere como uma exceção quase anormal... Conhecemos sua confiança otimista na libera­lidade divina: ‘Poucos homens – dizia ele – desconfiam do que Deus faria deles se não lhe oferecessem nenhum obstáculo’”. É verdade, tal é a fraqueza humana, que somente uma elite sin­gularmente generosa aceita as temíveis exigências da graça. O heroísmo jamais foi banal, e jamais o será, e a santidade não se concebe sem heroísmo...
“Em todo o livro dos Exercícios, com uma insistência que revela sua profunda convicção, ele oferece a seus generosos discípulos a ilimitada esperança das comunicações divinas, a possibilidade de atingir a Deus, de experimentar a suavidade da divindade, de entrar em comunicação imediata com Deus, de aspirar à fami­liaridade divina. Quanto mais a alma se apega a Deus”, diz ele, “e se mostra generosa para com ele, tanto mais ela se torna apta a receber em abundância as graças e os dons espirituais...”
“Isto ainda é pouco. As graças de meditação não só lhe pare­cem desejáveis, mas hipoteticamente necessárias à eminente santidade, especialmente nos homens apostólicos”[2]. Não sabe­ríamos expressá-lo com mais clareza.
É isto que quisemos mostrar na presente obra. A concordância se manifesta sempre mais a respeito dessas grandes questões, e muitas vezes é mais real do que parece. Alguns, teólogos de pro­fissão como nós, consideram a vida da graça em si mesma como um germe de glória, para avaliar aquilo que deve ser o pleno desenvolvimento normal das virtudes infusas e dos dons, a dis­posição próxima a receber imediatamente a visão beatífica, sem passar pelo purgatório; em outros termos, em uma alma plena­mente purificada, que aproveitou bem das provações da terra e já não tem a expiar suas faltas após a morte. Por aí se sabe que a contemplação infusa está na via normal da santidade, em prin­cípio ou de direito, ainda que existam exceções que provêm do temperamento individual, ou de ocupações absorventes ou do meio pouco favorável, etc.[3]
Outros autores, considerando sobretudo os fatos ou as almas individuais nas quais se encontra a vida da graça, declaram que existem almas interiores verdadeiramente generosas que não atingem este cume, que, no entanto, é em si mesmo o pleno desenvolvimento normal da graça habitual, das virtudes infu­sas e dos dons.
Ora, a teologia espiritual, como toda ciência, deve conside­rar a vida interior em si mesma, e não nesta ou naquela alma individual, em meio a tais ou quais circunstâncias pouco favo­ráveis. Por existirem carvalhos nanicos, não se conclui que o carvalho não seja uma árvore de alto porte. A teologia espiri­tual, mesmo notando as exceções que podem provir da ausên­cia desta ou daquela condição, deve estabelecer sobretudo quais são as leis superiores do pleno desenvolvimento da vida da graça tomada em si mesma, e qual é a disposição próxima para rece­ber imediatamente a visão beatífica em uma alma plenamente purificada. Sendo uma pena, o purgatório supõe uma falta que teríamos podido evitar e que teríamos podido expiar antes da morte, aceitando cada vez melhor as penas da vida presente. Pro­curamos aqui qual é a via normal da santidade ou de uma perfeição tal, que se poderia entrar no céu logo após a morte. Deste ponto de vista, é preciso considerar a vida da graça enquanto o germe da vida eterna, e assim é a justa ideia da vida eterna, termo de nossa corrida, que deve iluminar todo o caminho a percorrer. O movimento não é especificado pelo seu ponto de partida, nem pelos obstáculos que ele encontra, mas pelo fim ao qual ele tende. Assim, a vida da graça deve ser definida pela vida eterna, da qual é o germe; desde então, a disposição pró­xima e perfeita para receber prontamente a visão beatífica está na via normal da santidade.
Nas páginas que seguem, insistimos muito mais sobre os princípios geralmente acolhidos na teologia, mostrando o seu valor e sua irradiação, do que sobre a variedade das opiniões propostas por autores, muitas vezes bastante secundárias, sobre este ou aquele ponto em particular. Existem obras recentes, indicadas mais acima, que mencionam em detalhes todas estas opiniões; nós nos propomos um objetivo diferente, e é por isso que citamos exclusivamente os maiores mestres. O constante recurso aos fundamentos de nossa doutrina nos parece ser o que há de mais necessário à formação do espírito, que importa mais que a erudição. O secundário não deve levar a esquecer o principal, e a complexidade de certas questões não deve fazer perder de vista a certeza dos grandes princípios diretores que iluminam toda a espiritualidade. É preciso, sobretudo, não se contentar em repetir esses princípios como lugares-comuns, mas os perscrutar, aprofundá-los e a eles voltar constantemente para melhor entendê-los.
Sem dúvida, assim nos expomos a repetições; mas aqueles que buscam, acima das opiniões contingentes que podem estar na moda por alguns anos, a verdadeira ciência teológica, sabem que ela é acima de tudo uma sabedoria; que não está muito preo­cupada em deduzir novas conclusões, mas em ligar todas as conclusões mais ou menos numerosas aos mesmos princípios superiores, como os diversos lados de uma pirâmide ao mesmo ápice. Então, o fato de recordar a propósito de tudo o princípio mais elevado da síntese não é uma repetição, mas a maneira de se aproximar da contemplação circular que, diz São Tomás (IIa IIae, q. 180, a. 6), volta sempre à mesma Verdade eminente para dela captar todas as virtualidades, e que, como o voo do pássaro, descreve muitas vezes o mesmo círculo em torno do mesmo ponto. Este centro, como o ápice da pirâmide, é a seu modo um símbolo do único instante da imobilidade eterna, que corres­ponde a todos os instantes sucessivos do tempo que escoa. Deste ponto de vista, hão de perdoar-nos por termos repetido em mui­tas ocasiões os mesmos fios condutores que fazem o encanto, a unidade e a grandeza da teologia espiritual.

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